第151章 天厌之：圣途上的礼与疑（4 / 6）

君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’孔子辞谢，不得已而见之”，强调孔子的“不得已”。他还记录了孔子见南子后的举动：“孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫，过曹”，暗示孔子对卫灵公的失望，间接为“见南子”的动机正名——非为美色，只为行道。

唐代的韩愈，在《原道》中将“子见南子”视为圣人“屈己行道”的例证。他说“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”，强调孔子“以道统为重，不拘小节”。韩愈本人“抵排异端，攘斥佛老”，屡遭贬谪却不改其志，他从孔子见南子中看到的是“道高于名”的担当——为了推行正道，不必回避世俗的非议。

宋代的朱熹，从“存理灭欲”的角度解读。他认为“南子虽有淫行，然其招孔子，亦有礼意”，孔子见之“亦事之不得不然者”，但子路的不悦“正见得子路之心，非谓夫子有不正当处也”。朱熹特别强调“夫子矢之，非为子路疑己，乃欲晓子路以理之当然也”，将这场争议转化为“理”与“欲”的斗争，孔子的誓言是“存天理”的体现，子路的不悦是“遏人欲”的表现。

明代的李贽，提出颠覆性解读。他在《焚书?答以女人学道为见短书》中说“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”，肯定南子的见识，认为孔子见南子是“圣人与常人同”的证明。李贽的解读挑战了传统的性别偏见，将事件视为平等的思想交流，而非“圣人与淫妇”的对立。

清代的康有为，从维新变法的角度诠释。他认为“孔子之时，周室衰微，诸侯争霸，礼崩乐坏，孔子周游列国，欲以王道救天下，见南子乃权宜之计”，将孔子塑造成“与时俱进”的改革者，见南子是为了“通权达变”，这种解读服务于他“托古改制”的政治主张。

这些解读的差异，本质上是不同时代对“礼”“欲”“道”关系的理解差异——有的强调礼的形式，有的重视道的本质，有的突出权变的智慧，共同构成了“子见南子”的诠释史，也让这个故事始终保持思想的生命力。

六、礼与欲：永恒的人性命题

“子见南子”的核心争议，在于礼的边界与欲望的张力。南子作为“好色”的象征，孔子作为“好德”的代表，两人的会面本身就构成了“德”与“色”的戏剧冲突。《论语》中孔子“吾未见好德如好色者也”的感叹，恰是对这种普遍人性困境的洞察——道德的追求常被欲望的诱惑干扰，而如何在二者之间保持平衡，是人类永恒的课题。

春秋时期的“礼”，对男女交往有严格规定。《礼记?内则》“七年，男女不同席，不共食”，“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”，《曲礼》“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授”。这些规定的初衷是“防淫泆”，维护社会秩序。但南子召见孔子时，“夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然”，虽有“絺帷”相隔，仍突破了“不亲授”的常规，这种礼仪的微妙越界，正是争议的导火索。

孔子的态度，体现了对“礼”的辩证理解。他既主张“男女授受不亲”，又认可“嫂溺，援之以手”的权变（《孟子?离娄上》）。在他看来，礼的本质是“爱人”，而非僵化的教条。见南子的“礼”，是对卫国政权的尊重，是为了推行“爱人”的仁道，这种更高层次的“义”，可以暂时超越具体的礼仪规范。正如他所说“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，“义”即适宜，是判断行为的最终标准。

南子的形象，在历史中被不断妖魔化，反映了对女性权力的恐惧。事实上，南子的“淫”与她的政治权力紧密相关——在男权社会中，女性干预政治常被污名化为“淫乱”，夏之妺喜